ESTELA COM ESCRITA DO SUDOESTE

FRAGMENTO DE ESTELA EPIGRAFADA DA I IDADE DO FERRO DO SUDOESTE PENINSULAR, Procedente de Saboia - Odemira

Estudo de Mário Varela Gomes*, publicado na Revista Arqueologia & História, Revista da Associação dos Arqueólogos Portugueses, volume número 60-61, 2008-2009, por, pag. 143 e seguintes.

 * Doutor Mário Varela Gomes, Docente do Departamento de História da F. C. S. H. da Universidade Nova de Lisboa. Membro da Academia Portuguesa de História e da Academia Nacional das Belas-Artes.

Segundo o arqueólogo José Daniel Malveiro, a estela agora estudada foi recolhida em 2003,  pelo Sr. Gualdino, primo do Sr. Henrique, (negociante de ferro-velho e antiguidades na aldeia da Corte Malhão), perto da povoação de Viradouro, em local denominado Cerro dos Mouros (Carta Militar de Portugal, n° 570), onde parece existir necrópole, talvez contemporânea deste monólito. A estela aqui estudada foi posteriormente adquirida pelo autor deste Blog e encontra-se em Garvão.

O monumento

Conforme acima mencionámos, trata-se de porção com contorno trapezóidal, contendo parte do volume distai e mesial de monólito, com forma estelar, talhado em xisto, de cor cinzenta escura, embora as superfícies expostas mostrem cor cinzenta clara. Subsiste apenas parte original do bordo situado do lado direito, mostrando no restante perímetro numerosas fracturas, que muito afectaram a sua forma e dimensões originais, amputando grande parte do texto epigrafado que continha.

O anverso, ou seja, a superfície que serviu de suporte à inscrição, oferece forma plana, obtida naturalmente a partir de linha de fractura, e pátina, devido à sua exposição aos agentes meteóricos, o mesmo acontecendo com a porção conservada do bordo primitivo.

O volume proximal, totalmente desaparecido, era anepigrafo e destinava-se a fixar o monólito ao solo.

Mede 0,412 m de altura, 0,404 m de largura e 0,035 m de espessura máxima, sendo possível que a sua altura, quando inteira, atingisse quase o dobro da que actualmente se observa.

A epígrafe

Foi gravada no anverso da esteia, nas superfícies mesial e distai, utilizando-se, como esboço, linhas filiformes, depois alargadas e aprofundadas através de abrasão. Todavia, duas letras mostram finos picotados, em um dos casos para melhor definir linha semicircular, difícil de obter por abrasão. O texto, desenvolvendo-se no sentido dextrorso, foi integrado em carteia, com forma de pórtico, ou seja com um tramo ascendente, situado no lado esquerdo do leitor, um segundo horizontal, no topo, e o terceiro, descendente e à direita do observador.

No interior do espaço envolvido pela carteia detectaram-se algumas incisões filiformes, de carácter parasita.

A carteia foi figurada com técnica idêntica à das letras e mede 0,088 m de largura média, embora apenas se conserve em sector do último tramo acima indicado, dado que nos dois outros a sua linha exterior desapareceu totalmente, devido às profundas fracturas ali existentes e já referidas.

Identificaram-se sete letras completas, cinco quase completas e duas ainda reconhecíveis, ou seja, um total de catorze letras, das cerca de duas dezenas que possuiria a inscrição.

O texto encontra-se interrompido em duas zonas, ambas do seu tramo horizontal e onde as letras estão invertidas, apesar de continuarem a constituir texto dextrorso (Fig. 6).

Não existe a certeza absoluta se a epígrafe foi iniciada com a primeira letra que actualmente se detecta, ou se termina com a última letra que ali se observa, podendo, neste sector, ser originalmente algo mais extensa.

As letras maiores medem 0,088 m de altura e as menores, o ómicron, apenas 0,032 m. Todas elas oferecem formas bem conhecidas na escrita do Sudoeste Peninsular e, designadamente, no alfabeto de Espanca. Como característica mais evidente, observam-se os alfas com a barra muito oblíqua, tocando o extremo de uma das hastes, um heta com três barras oblíquas e um épsilon, contendo duas barras também oblíquas.

As letras da epigrafe em apreço oferecem morfologia semelhante às utilizadas na inscrição de Vale de Águia (São Bartolomeu de Messines, Silves) (Gomes e Cabrita, 2006-07).

A primeira letra corresponde a kap& constituido por haste vertical e linha curva, muito aberta e separada daquela. Também nos exemplares mais antigos de tais signos, das escritas gregas arcaicas, as barras obliquas não se ligam ao traço vertical (Je-ffery, 1961, p. 30). O seu valor fonético é o do k ou do c latinos.

A segunda letra identifica-se com nu. O seu valor fonético é o do n latino.

As terceira, quinta e sétima letras são alfas, com duas hastes dispostas em forma de V invertido e barra bem obliqua, mais alta do lado esquerdo em dois dos exemplares e quase tocando a extremidade inferior da haste direita. O valor fonético é o do a latino.

A quarta letra é um gama, em forma de V invertido ou de ângulo agudo. Esta forma foi usada na Ática, entre os séculos VIII e V a.C. (Jeffery, 1961, p. 23). O seu valor fonético é o do g latino.

A sexta e oitava letras representam ómicrons, de médias dimensões, possuindo o valor fonético do o latino.

A nona letra é a vogal aspirada hera, com forma próxima daquela que surge no alfabeto arcaico de Tera, na escrita ática antiga e em outros alfabetos de diversos lugares da Grécia Central, como do Peloponeso, até ao século VI a.C. (Jeffery, 1961, p. 28). O seu valor fonético pode ser e, i, he ou de e longo, mas também de e aspirado ou apenas de h, indicando também aspiração (Ghinatti, 1999, p. 65).

A décima letra é um upsilon, com aspecto idêntico ao que surge nas escritas gregas arcaicas e valor fonético do u latino (Jeffery, 1961 p 35)

A décima primeira letra corresponde a rho, com a parte superior semicircular, embora em algumas epigrafias contemporâneas tenha forma triangular, talvez devido à dificuldade de se gravar um semicírculo. O seu valor fonético é o do r latino.

A décima segunda letra é um mu, com o valor fonético do m latino.

A décima terceira letra corresponde a épsilon, oferecendo duas barras obliquas, com o valor foné-tico do e latino ou do ditongo ei, conforme acontecia em Corinto. mas também da vogal aspirada he (Jeffery, 1961, p. 24).

A décima quarta letra encontra-se denunciada apenas por parte de traço vertical e de outro ho-rizontal, pelo que deve corresponder a "omicron quadrado: signo conhecido na esteia de Barradas (Gomes, 1996) e em outras da escrita do Sudoeste Peninsular, com paralelos no lemnio e no jónico (Della Seta, 1937, p. 121).

Comentário

A morfologia do suporte, das letras e a disposição destas indicam que o monólito em apreço corresponde a esteia funerária, da 1 Idade do Ferro, com abundantes paralelos no Baixo Alentejo e no Algarve e. mais raros, na Estremadura Castelhana ou na Andaluzia Ocidental. De facto, a disposição do texto em forma de pórtico, é uma das mais recorrentes daqueles monumentos, podendo mesmo registar simbologia de carácter escatológico, ligada portanto à morte. através do conceito grego de mundus, que aquela forma representaria, aludindo à passagem da alma para dimensão transcendente. A transcrição dos sectores conservados da epígrafe é a apresentada a seguir, a partir dos valores fonéticos dos alfabetos gregos arcaicos e minorasiéticos. dos séculos VIII a VI a.C.

O texto é o seguinte:

KNAGA?OA... O EURMEO?

A sua reconstituição será:

K(o/u)NAGA... 0A[REN)0 EUR(e)MEO[N]

Segundo julgamos, encontramo-nos perante epígrafe, correspondendo a fórmula funerária, constituída por três palavras, embora não correspondam aos fria nomina, conforme acontece com outras inscrições do mesmo período e conviria à função do monumento.

A primeira palavra constitui antropónimo. A nossa leitura Konaga/Kunaga é muito semelhante a Kónagos, antropónimo registado, no século II a. C., na Tessália (Fraser e Matthews, 2000, p. 243) e a Kúnagos, surgido na Lacónia, no século VI a.C. (Fraser e Matthews, 1997, p. 261).

A segunda, Oareno, também se identifica na esteia de Vale de Ourique (III) (Oaren), pelo que foi possível proceder à sua restituição na inscrição em estudo.

É semelhante àquela, lareno/lareni/Uareni, pre-sente em cinco epígrafes do Sudoeste (Cerro dos Enforcados I e II, Ameixial II, III e talvez IV). Oareno e lareno podem relacionar-se com oaros, que em grego designa esposa, tendo-se registado na Ásia Menor o teónimo Oreai (Mater Oreia) (Robert, 1963, p. 84).

A última palavra, outro antropónimo, designa, em grego, eloquente (eurémon) e foi igualmente reconhecida na esteia de Fonte Velha de Bensafrim I, hoje no Museu Nacional de Arqueologia, em Lis-boa. Ela encontra paralelo em Eurémon, de inscri-ção procedente de Salamina, em Chipre, datada no século II a. C. (Fraser e Mathews, 1987, p. 183), como em epígrafe, de meados do século III a.C., da Beócia (Fraser e Matthews, 2000, p. 164) ou em outras de Epidauro, na Argólida, datada no século IV a.C., e da Arcádia, com cronologia do século II a. C. (Fraser e Matthews, 1997, p. 173). Segundo R Chantraine (1999, p. 388), o prefixo eu, muito usado na formação de nomes, desde o micénico, exprime abundância.

Em cupa funerária de Mértola, do século II, regista-se um Aemilius Eurémon. Este nome não é conhecido no mundo romano, pelo que a sua pre-sença foi explicada a partir da possível origem grega daquele (Encarnação, 1984, p. 177), mas que podemos agora fazer ascender à Proto-História local.

A tradução da lápide, de Sabóia, será: "Kunaga, esposa de Eurémeon."

Bibliografia

BEIRÃO, C. de M. (1990) - Epigrafia da I Idade do Ferro do Sudoeste da Península Ibérica. Novos dados arqueológicos. Estudos Orientais, vol. I, pp. 107-118.

BEIRÃO, C. M.; GOMES, M. V. (1988) - A esteia epigrafada do Pardieiro. S. Maninho das Amoreiras (Odemira, Beja), Veleia, vol. 5, pp. 115-123.

CHANTRAINE, P (1999) - Dictionnaire Étymologique de Ia Langue Grecque, Histoire des Nons, Klincksieck, Paris.

DELLA SETA, A. (1937) - Iscrizioni Tirreniche di Lemno, Scritti in Onore de Bartolomeo Nogara, pp. 119-146, Città dei Vaticano, Roma.

ENCARNAÇÃO, J. d' (1984)- Inscrições Romanas do Conventus Pacensis, Instituto de Arqueologia da Faculdade de Letras de Coimbra, Coimbra.

FRASER, P. M.; MATTHEWS, E. (1987) - A Lexicon of Greek Personal Names. vol. I, The Aegean Islands, Cyprus, Cyrenaica, The British Academy Press, Oxford.

FRASER, P M.; MATTHEWS, E. (2000) - A Lexicon of Greek Personal Names. vol. III.B, Central Greece: From the Megarid to Thessaly,The British Academy Press, Oxford.

GHINATTI, E (1999) - Alfabeti Greci, Problemi e Prospettive dei Mondo Antico, G. B. Paravia,Torino.

GOMES, M. V. (1996)- Esteia epigrafada e necrópole, da I Idade do Ferro, de Barradas, Benáfim (Loulé), ai-Ulyã, n° 5, pp. 9-22.

GOMES, M. V.; CABRITA, L. M. (2006-07) - Inscrição, na escrita do Sudoeste, do Vale de Águia. São Bartolomeu de Messines, Silves, Arqueologia & História, vols 58, 59, pp. 79-82.

JEFFERY, L. H. (1961) - The Local Scripts of Archaic Greece. A Study of the Origin 01 the Greek Alphabet and its Development Irem the Eight to the Fifth Centuries B.C., Oxford Monographs on Classical Archaeology, Oxford University Press, Oxford.

MALVEIRO, J. P (2003) - Garvão. Herança Histórica, Edição do Autor, Garvão.

ROBERT, L. (1963) - Noms Indigènes dans l'Asie-Mineure Gréco-Romaine, Bibliothèque Archeologique et Historique de l'Institut Français d'Archéologie d'Istambul, Paris.

 

SELO DA CÂMARA DE GARVÃO

Fólio do Foral-Novo de Garvão, com furo no canto inferior esquerdo, por onde passava o fio de seda que prendia o selo pendente.

            A construção de uma identidade local, dos concelhos saídos da reconquista, como no caso concreto de Garvão, não se construiu ou sustentou somente nos documentos oficias que instituía o concelho, nomeadamente a carta de foral e os direitos consuetudinários, (vulgo: Foros ou Costumes), procurava-se igualmente através da identificação de alguns dos elementos simbólicos de identificação e de reconhecimento externo utilizados pelos concelhos numa fase embrionária da sua organização e do seu papel na criação da sua própria identidade, nomeadamente os símbolos de maior visibilidade como o Brasão e os estandartes dos concelhos, como igualmente sobre os selos concelhios que autenticavam os documentos oficiais, nomeadamente o Foral.

       Enquanto os brasões adornavam as ameias e portas de entradas dos castelos e dos Paços concelhios, como ainda se observa na frontaria da Casa da Câmara em Garvão, e os estandartes adornavam as procissões e as recepções às comitivas mais importantes, já o selo concelhio desde relativamente cedo que era essencialmente utilizado na validação dos documentos do concelho, a par dos sinais dos tabeliões, e a sua utilização foi feita maioritariamente em função de uma representação externa em documentos dirigidos ao exterior ou que consagraram acordos entre diferentes instituições,

          Desta forma, a utilização do selo municipal parece ter respondido, predominantemente, à necessidade de provar externamente não só a sua existência como a intervenção do concelho em diferentes contextos.

            O Selo concelhio de Garvão, de que se desconhece o paradeiro ou a sua configuração, mas cujos indícios da sua existência são observáveis no Foral-Novo de Garvão, pelo furo no canto inferior esquerdo, (por onde passava o fio de seda do selo pendente), sob a assinatura do chanceler-mor Rui Boto com a frase “Foral de Garvão”, é possível que a imagem usada no concelho de Garvão não se diferenciasse muito da utilizada nos concelhos cujos Cavaleiros-Vilãos ajudaram na tomada do território, nomeadamente Alcácer do Sal, como sede da Ordem de Santiago, entidade que outorgou a carta de Foral a Garvão em Fevereiro de 1267, e Évora cuja família foralenga transmitiu a Alcácer e esta a Garvão.

              A imagem mais antiga do selo de Évora que se conhece é de 1251 e retrata um guerreiro a cavalo com elmo redondo, escudo e lança, rodeado de uma inscrição identificadora do concelho. Estes selos remetem-nos claramente para as origens da conquista cristã da cidade cuja representação se referirá, a Santiago Mata-Mouros, santo padroeiro da reconquista, ou aos cavaleiros-bandoleiros de Giraldo-Sem-Pavor.

           Representação que, de forma mais ou menos semelhante, ter-se-ia repetido noutros espaços concelhios como acontece com Elvas apresentando as duas representações inegáveis semelhanças entre si.

           É possível que esta escolha se tivesse estendido a outros concelhos no decurso do século XIII. Contudo os levantamentos sigilográficos feitos até agora em Portugal não o permitem afirmar. Pelo contrário, o catálogo realizado por D. Luiz Gonzaga de Lancastre e Távora em 1983 inclui apenas a imagem e descrição de cerca de 25 selos de diferentes municípios, número possivelmente pouco representativo do conjunto de selos municipais existente e de entre este número apenas os selos de Évora e Elvas apresentam esta imagem.

           Igualmente não se poderá descurar outros paralelismos traçáveis entre a simbologia utilizada nos selos concelhios. A existência de uma tendência comum a vários selos municipais é também observável em concelhos que adoptaram representações de panos de muralha ou de castelos estilizados, simbólica incontestavelmente ligada à guerra e à defesa mas também à afirmação de um poder, formalizado na representação da muralha ou do castelo que rodeava a vila que se fazia representar.

A USURA

No Livro da Misericórdia e do Espírito Santo de Garvão

- O discurso canónico que condena o empréstimo de dinheiro a juros

- A retórica legitimadora: Proibida aos Vivos, Mas Não aos Mortos para Salvação das Suas Almas.

 

          Uma das principais preocupações da Igreja Católica durante a Idade Média foram os juros provenientes dos empréstimos a dinheiro, denominada por “usura” e praticada maioritariamente ou exclusivamente por judeus.

           Entendia a igreja Católica que a “usura” era considerada um roubo do tempo que pertencia a Deus. Era entendido como um pecado e foi vigorosamente condenado pelos clérigos católicos, pois o credor obtinha ganho sem trabalhar e lucrava com o passar do tempo. Aos olhos da Igreja, o tempo não poderia ser utilizado como lucro ou outras atividades particulares, pois só poderia ser manuseado por Deus. Era igualmente considerada uma prática desonesta, pois quem emprestava podia-se apropriar, como um ladrão, dos bens do devedor em falta.

 

A usura é um roubo, portanto o usurário um ladrão. E antes de tudo, como todos os ladrões, um ladrão de propriedade. Thomas de Chobham o diz bem: "O usurário comete um furto (furtum) ou uma usura (usurum) ou uma rapina (rapinam), pois recebe um bem alheio (rem alienam) contra a vontade do 'proprietário' (invito domino), isto é, de Deus". O usurário é um ladrão particular; mesmo que não perturbe a ordem pública (nec turbat rem publica), seu roubo é particularmente odioso na medida em que rouba a Deus. [1]

 

          A dinamização da economia europeia que marca a transição entre o feudalismo e o capitalismo, provocou profundas alterações no mundo cristão, entre uma burguesia que tentava a todo o custo enriquecer e ampliar as faixas de lucro ligadas à atividade económica e os conceitos morais e religiosos cristãos que limitavam o desenrolar do comércio, condenando a obtenção de juros ou rendimentos provenientes do capital emprestado.

            Apesar desta resistência, o desenvolvimento do comércio exigia cada vez mais pela moralização do empréstimo de dinheiro a juros. Assim sendo passou-se a assistir, por parte da igreja católica, a uma retórica legitimadora desta prática e inclusivamente realizada por estabelecimentos religiosos, como as Irmandades, Confrarias e Misericórdias, detentoras de imensas quantias monetárias provenientes das rendas do vasto património fundiário deixado em legado a essas instituições religiosas.[2]

           Não obstante as discussões dos canonistas sobre o empréstimo de dinheiro a juros, mais preocupados pela implicação desta prática no meio social e por uma análise legal dessa prática, e dos teólogos, que persistiam no seu entendimento, que fazem do empréstimo pecaminoso ao «venderem» tempo, que pertence a todos, e dinheiro estéril e consumível, incapaz de se tornar bem de usufruto e passível de produzir bens, a verdade é que a Igreja e as várias instituições religiosas, evidenciam uma grande capacidade em movimentar dinheiro e conceder créditos a juros.

 

A tendência será para uma interacção crescente entre a proibição e a legitimação, perante as exigências da evolução e dinâmica económica. Se a Igreja elabora uma doutrina completa e sistemática que incluía definições precisas, isenções e castigos (purgatório, confissão individual, penitência para a remissão dos pecados, doação de bens), as leis civis institucionalizam as proibições, incentivando a ficção jurídica — se não se pode pedir emprestado a juros, então vende-se dinheiro a juros.[3]

 

          Se no caso dos empréstimos a dinheiro e recebimento dos próprios juros, efetuados por estas instituições religiosas eram justificadas pela noção de “Proibida aos Vivos, Mas Não aos Mortos para Salvação das Suas Almas”, em termos de comércio ou desta prática comercial já não havia argumentos morais para a proibir.

         De facto, no “livro da Misericórdia e do Espirito Santo de Garvão” que nos chegou até hoje, podemos constatar o uso desta prática a partir de 1808 e em sintonia com as restantes Misericórdias do reino, com o empréstimo de quarenta mil reis, a Manuel Fernandes e sua mulher Maria Loução moradores na Horta do Fidalgo desta vila,[4] prática essa, de empréstimo de dinheiro a juros pela Misericórdia de Garvão, que se prolongará até 1859, data do último registo no mencionado livro.

           Em boa verdade se diga que esta não é a primeira menção a empréstimo de dinheiros a juros que há registo em Garvão, embora nas estipulações do Foral-Novo atribuído por D. Manuel em 1512, não conste tal atividade, já o Foral-Velho atribuído em 1256, no reinado de D. Afonso III, consta as Onzenas, referiam-se à especulação agiota, levada a cabo pelas minorias, (judeus, mouros e mulheres), denominados Onzeneiros, originando penhoras com base nas dívidas de carácter prestamista. A Onzena denomina o valor cobrado de onze por dez, ou seja, por cada dez emprestados o devedor deveria devolver onze.[5]

 

RELAÇÃO DAS ESCRITURAS DE JUROS

(Como consta no Index do livro da Misericórdia e do Espírito Santo de Garvão)

 

Escriptura de juro de 48$000 rs a Manuel Fernandes, a fl 88 Vº

Escriptura de juro de 52$000 rs a Joaquim Antonio, a fl      100

Escriptura de juro de 50$000 rs a Joaõ Ayres , a fl 101 Vº

Escriptura de juro de 30$000 dados a Catharina da Silva Vª de Joaõ Coelho desta Vª fl 105

Escriptura d'Aforamento dos farrejais do barranco da Sardôa afl 107

Escriptura de juro de 80$000 dados a Francisco Jozé Malveiroº desta Vª fl 109

Escriptura de juros de 24$000 rs Diogo Mendes Lopes de Azevedo desta Vª afl 122 Vº

Escriptura de juros de 24$000 rs dados a Antº Canellas desta Vª afl 123 Vº

Escriptura de juros de 25$125 rs dados a Joaõ Jozé da Roza desta Vª afl   124 Vº

Escriptura de juros de 38400 rs dados a Jozé Mestre das Mocano desta fregª afl 125 Vº

Escriptura de juros de 30000 rs dados a Joaq^m Francisco desta Vª afl 129 

Escriptura de juros de 24000 rs dados a Antº da Silva Bogado m^or n'Aldeya de Stª Luzia afl 130

Escriptura de juros de 24$000 rs dados a Catharina Maria do Monte da Serra freguezia de Stª

Luzia a fls 134 V

Escriptura de juros da quantia de 65$000 a Joaquim Fragozo desta Villa a fl 136

Escriptura de juros de 34$000 dados a Manoel Estevens Canellas desta Villa a fl 137

Escriptura de juros de 60$000 rs dados a Jozé Euzebio desta Villa a fl 138

Escriptura de juros de 25000 rs dados a Manoel Canellas da freguesia de Saõ Martinho a fl 139

Escriptura de juros de 93:500 rs dados a Francisco Jozé Malveiro desta Villa a fl 140

Escriptura de juros de 60:000 rs dados a Antonio Mestre Guerreiro desta Villa a fl 141 Vº

Escriptura de juros de 44:000 rs dados a Joaõ Mendes da Villa de Ourique – a fl  143      

 

[1] Jaques Le Goff. A bolsa e a vida. A usura na Idade Média. São Paulo, 1989, p.39.

[2] Património esse, consideravelmente aumentado a partir do momento em que as Misericórdias começaram a aceitar propriedades, vinculadas a bens de capela, cujos rendimentos se destinavam à realização de obras pias. A difusão do lugar do Purgatório, um espaço onde as almas erravam antes de entrarem no paraíso, destinado àqueles que embora morrendo em estado de graça, ainda precisavam de uma última preparação para terem acesso ao reino dos céus, também forneceu às Misericórdias com avultados rendimentos, provenientes dos bens de raiz deixados a estas instituições para, através de missas e outras obras de caridade, rezarem pelas almas dos testamenteiros.

[3] Inês Amorim, Análise Social, vol.  XLI (180), 2006, 693-729, Património e crédito: Misericórdia e Carmelitas de Aveiro (séculos XVII e  XVIII).

[4] Fólio 98 verso do Livro da Misericórdia e do Espírito Santo de Garvão.

[5] Carta de Foral-Velo de Garvão, Fevereiro de 1267. Fólio 17 rosto.

IRMANDADE DO SAGRADO ESPÍRITO SANTO

Treslado de Escriptura da erdade do Arzil

Propriedades do Espírito Santo que passaram para a Misericórdia

          O livro da Misericórdia e do Espírito Santo, com a data mais antiga de 1609 que chegou aos nossos dias, Para além dos alvarás, provisões e decretos régios, descreve igualmente um rol de propriedades desta Irmandade que passaram para a Santa Casa da Misericórdia, embora com oposição dos Irmãos do Espírito Santo, como se lê no mencionado livro.

Autto de Pose

Anno de Nascimento de Nosso Senhor Jezus Cristo de mil e sete Centos e trinta e quatro annos sendo aos vinte e sinco dias do mês de Janeiro do dito anno nesta Freguezia de São Martinho termo da Villa de Ourique aonde estão cituadas as Erdades da Confraria do Espirito Santo da vila de Garvão, achandome ali eu Escrivão da Ordem ao diante nomiado com o Provedor da Mizericórdia da dita villa Sebastião Affonso Pimenta e o Escrivão da mesma, Matheus Rodrigues Cordeiro a eles suplicantes por se, e em nome dos mais Irmãos da Mizericordia da dita vila dei pose perante as testemunhas que no fim deste auto serão asignadas, e declaradas, das propriedades da dita confraria, e são as seguintes .

            Primeiramente dei pose aos suplicantes da Erdade da Alcaria da Serra, cita na dita freguezia que hé da dita Confraria (...),

           

 E outro sim fomos a:

            Erdade da Corte do Pego (...)

            E outro sim fomos a:

            Erdade de Domingos (...)

            E outro sim fomos a:

            Erdade da Fauza (...)

            E outro sim fomos a:

            Erdade do Verdelho (...)

             E outro sim fomos a:

            Erdade da galharda (...)

           Descreve igualmente o ritual de entrega das propriedades, aquando da transmissão aos aforantes que deveria realizar-se segundos certos preceitos, demonstrativos da posse incontestada de quem a aforava, ordenando aos suplicantes que abram e fechem as portas, quebrem telhas e levantem terra para o ar.

(…) a qual lhe dei mandamdoos abrir e fixar as portas, quebrando telhas, e levantando terra para o ar, e elles atornarão mansa, e paçificamente sem contradisão de pesoa alguma perante as testemunhas que prezentes estavão (,..)[2]

          Nela consta os nomes, não só das propriedades e sesmos, herdades, courelas, ferragiais, hortas e cercas e propriedades vizinhas, algumas já desaparecidas, outras ainda hoje existentes, como também relata os foros a pagar, os intervenientes, foreiros, testemunhas, fiadores e conjugues.

          Entre as propriedades mencionadas, consta o “Arzil”, “Mau Passo”, “Monxica”, “Pixouto”, “Val de Inxares” e “Carvalheira” entre outras.

          O referido livro menciona ainda certas propriedades cuja localização se desconhece actualmente e cuja noção se perdeu no tempo, como a horta das Maçans ou o Pego do Limão, a Vinha Velha, “Mêza” das Oliveiras, Moinho do Morgado ou do Madeira, Farrejal da Coroa, terras da “Xarneca”, cerca do Fidalgo, cerca ao pego “D’andorde”, assim como faz referência a proprietários como “as terras” de Dom Miguel Maldonado e Dom Sebastião Maldonado. Outras terras eram da Capela da Coroa e outras da Capela do Anal, outras terras ainda eram do Concelho desta vila e a Comenda da vila de Garvão, surge nesse livro como detentora de várias terras na actual freguesia.

[2] Fólios nove verso e dez.

CONFRARIA DAS ALMAS EM GARVÃO

Cópia dos Estatutos da Confraria das Almas da Freguesia de Carreço, Viana do Castelo.

            A menção à Confraria das Almas, na vila de Garvão, surge: No livro da Misericórdia e do Espírito Santo de Garvão, no fólio 93.

(…) cujas cazas ja dittas parte com o ditto sele

iro do Sul e do Norte com as cazas da Con

fraria das Almas desta villa e do Poente

com a Rua da Mizericordia e do Nascen

te com a azinhaga que vai para a ribei

ra (…)

          Para além desta menção das, cazas da Confraria das Almas desta villa, existe actualmente, em Garvão, um terreno denominado Farrejal das Almas, pertença actual da Junta de Freguesia e herdado da Santa Casa da Misericórdia, contudo desconhece-se se teria Igreja própria ou outros bens.

          A Confraria das Almas ou dos Defuntos, de nome completo Confraria das Almas do Purgatório, tinha como princpal função manter a relação entre os mortos e vivos, com a finalidade de resgatar as almas do purgatório através da oração.

            Durante a Quaresma, todas as noites depois da ceia e da reza familiar, um dos membros da Confraria percorria as ruas da vila, anunciando as rezas pelas Almas do Purgatório. Geralmente fazia-se anunciar fazendo soar uma matraca de madeira e entoava uma toada soturna e lenta:

Irmão, lembra-te de rezar pelos que já lá estão.

          Um dos principais motivos do ingresso dos irmãos nestas irmandades das Almas, foi a necessidade de obter a maior quantidade possível de intercessores no mundo celeste para conseguirem garantir a proteção divina na sua vida quotidiana e a salvação das suas almas após a morte. Apesar de nem só através das irmandades das Almas do Purgatório se procedia ao culto dos mortos, podendo os fiéis encontrar resposta para esta necessidade em outras associações religiosas, dada a tendência de outros estabelecimentos ou instituições religiosas em proverem os respetivos sacramentos.

CONFRARIA DO SANTÍSSIMO SACRAMENTO DE GARVÃO

                   

Emblema da Confraria do Santíssimo Sacramento de Mafra e Custódia da Igreja.

            Num documento relacionado com os Fundos pertencentes ao Arquivo da Câmara Municipal de Beja, consta na segunda página a menção à Confraria do Santíssimo Sacramento de Garvão, 1819/1846.

            Conjuntamente com a Irmandade do Sagrado Espírito Santo, a Santa Casa da Misericórdia de Garvão e a Confraria das Almas, (mencionada no livro Herança Histórica, p. 82) e o conhecimento, agora, desta Confraria do Santíssimo Sacramento, vem contribuir para o conhecimento das vivências, pelo menos em termos caritativos, da população do extinto concelho de Garvão. 

            As confrarias sob a invocação do Santíssimo Sacramento, tal como as do Rosário e das Almas, foram impulsionadas após a realização do Concílio de Trento. Independentemente da invocação das confrarias, um dos principais interesses da atuação das mesmas, a par da ajuda à pobreza e do acompanhamento dos mortos, foi a reforma dos costumes através de propostas de modos de vida de acordo com as decisões conciliares, o que favoreceu a paz vicinal. Isto é, as confrarias contaram-se entre os mecanismos de disciplinamento social incrementados após o Concílio.

            No caso das confrarias do Santíssimo Sacramento, constituíram uma tentativa de resposta à crise teológica levantada pela reforma protestante quando os mesmos negaram a presença de Deus na eucaristia. Teria sido o modelo da arquiconfraria instituída no convento dominicano de Santa Maria Sopra Minerva (Roma), aprovada por Paulo III, em 1539, a repercutir-se pela Cristandade.

            Visando em especial a solenização do culto, essas instituições investiram muito particularmente nas celebrações litúrgicas ligadas aos mistérios de Cristo, tornando-se o ciclo da Páscoa o mais relevante. No entanto, algumas dessas irmandades foram criadas anteriormente ou em data muito próxima desses eventos, o que demonstra a não influência dessa realidade.

            Em Portugal as confrarias estão documentadas desde a Idade Média, remontando as origens a épocas anteriores. Eram associações leigas, embora pudessem contar com clérigos. A Igreja rapidamente as controlou, enquadrando-as nas paróquias e mosteiros, embora só fossem fiscalizadas pelos bispos no plano espiritual.

            A entrada dos confrades era voluntária, pública e celebrada por meio do juramento do compromisso — isto é, das normas ou estatutos pelos quais era regida —, o que implicava a inscrição no livro dos confrades e o pagamento de uma joia anual. Em princípio, essas agremiações estavam abertas a todos. Porém, o pagamento da quota anual implicava, desde logo, a exclusão dos mais carenciados.

            Constituíram um importante espaço de sociabilidade — na Época Medieval, ligada inclusivamente ao banquete, por ocasião da festa do orago, prática que posteriormente caiu em desuso com exceção das confrarias do Espírito Santo —, asseguraram as cerimônias fúnebres dos confrades e instituíram um meio de evidenciar integração e prestígio social. Assim se explica a presença de cristãos-novos nas fileiras dos confrades, apesar de algumas irmandades levantarem problemas ligados à limpeza de sangue, como se observou na artigo sobre a Confraria do Rosário dos Brancos, onde certos irmãos, perante a presença de irmãos negros, preferiram filiar-se na Confraria do Santíssimo Sacramento, cujos estatutos continham geralmente a cláusula de limpeza de sangue e vedado a “todas as raças proibidas pela nossa santa Fé”. Por outro lado, saliente-se que algumas irmandades colocavam limites etários à adesão: as mulheres podiam integrar a maioria das confrarias e as havia especificamente para negros e mulatos.

            Algumas irmandades medievais foram absorvidas pelas Misericórdias, como se observou no caso da Irmandade do Espirito Santo, absorvida, de uma forma bastante contestada, pela Misericórdia, como se encontra sobejamente descrito no Livro da Misericórdia e do Espirito Santo de Garvão.

            Igual destino terá acontecido também com as restantes Irmandades ou Confrarias do concelho de Garvão, pois a Misericórdia, animada de proteção real, não só rivalizava com as restantes Irmandades do concelho como igualmente invejava a sua riqueza e através de posturas reais eventualmente veio a conseguir.

IRMANDADE DE NOSSA SENHORA DO ROSÁRIO DOS HOMENS PRETOS EM GARVÃO

 

    

 

- Imagem da procissão da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos

- Livro da Irmandade dos Homens Pretos

          Como o título indica, a existência de comunidades de negros em Portugal, (e consequentemente sobre as relações esclavagistas e a sua evolução), deixou marcas da sua existência, ainda visível na onomástica de certas povoações, nomeadamente na actual população da vila de Garvão, conforme se observou.

         Umas das características da presença de negros nas várias vilas do reino era a presença das Confrarias de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos e segundo Jorge Fonseca,[1] a Mesa da Consciência e Ordens, Ordem de Santiago, Chancelaria antiga, assume que: Se havia uma de Brancos era porque existia outra de Pretos.

         Se no artigo sobre Os Pretos do Sado, se observou a concentração desta população nas lezírias do Sado, a sua presença em Portugal é anterior e teria origem na expedição de António Gonçalves, iniciada em 1441, como o começo do tráfico negreiro para o reino português, passando então, o mercado esclavagista, a ser umas das principais actividades mercantis entre Portugal e África.

         A privação da liberdade e a servidão imposta aos negros africanos, encontra-se justificada pelos papas através de várias bulas outorgadas aos reis cristãos da península e a respectiva conversão dos povos indígenas à Igreja.

Na bula Dum diversa, de 1442, o papa Nicolau V outorgara a Afonso V de Portugal (o “Africano”), o direito de “atacar na costa da África os infiéis, pagãos ou sarracenos, escravizar suas pessoas e apropriar-se de seus bens.” Depois, em 1456, o papa Calixto V outorgara à Ordem de Cristo a Jurisdição eclesiástica sobre a Guiné, assegurando-lhes uma participação no tráfico negreiro.[2]

           Desde 1450 cerca de 800 escravos eram enviados anualmente para Portugal e até 1500 cerca de 150 mil foram comercializados pelos portugueses através do Atlântico. A partir de então a Igreja passou a cumprir o papel de integrar esses escravos numa sociedade católica e branca, utilizando as irmandades como principal instrumento para os introduzir no catolicismo.

           A devoção a Nossa Senhora do Rosário foi então utilizada pelos dominicanos para inserir os negros nesse novo universo cultural. Um dos fatores que contribuíram para a maior adesão dos negros foi o rosário, que os lembrava do oráculo Ifá, objeto mágico da cultura africana, composto por pequenas peças irregulares que se assemelhavam ao rosário.

          Esse contato religioso possibilitaria uma coesão cultural entre brancos e negros por estarem interligados através de uma crença comum. A união das duas etnias evitaria a divisão das esmolas, condicionando os escravos à mesma subjugação que vivia fora do ambiente religioso.

          A fim de terem uma maior representatividade na sociedade e as suas necessidades serem mais atendidas, os negros começavam a reivindicar uma irmandade que fosse de sua gente, onde os objetivos e a situação socio-económica fossem pelo menos equivalentes.

         A cor da pele então passou a assinalar a separação dos grupos levando os primeiros devotos de Nossa Senhora do Rosário a abandonarem quase que completamente essa devoção, quanto se instituíram as primeiras associações negras.

         A Confraria do Rosário dos Negros, pela mestiçagem, pela assimilação, pelo fim da escravatura em Portugal, em 1761 e pela proibição da cláusula de limpeza de sangue pelo Marquês de Pombal, em 1773, ditou o fim destas Confrarias dos negros cuja razão de ser deixou de existir.

          De notar igualmente que uma das características destas Irmandades era a execução de várias danças, uma das quais há memória de se ter realizado em Moncorvo, no dia de reis, até aos anos de 1930, segundo informação de Joaquim Rodrigues dos Santos Júnior. (Assistente da faculdade de Ciências do Porto, conservador do Museu Antropológico). NOTA DE COREOGRAFIA POPULAR TRASMONTANA. A DANÇA DOS PRÊTOS (Moncorvo), 1934.

Por estes motivos, a data dos Reis (ou véspera), foi também a escolhida, não se sabe quando, para se realizar uma dança, composta por vários indivíduos de cara pintada de preto, e que andavam pelas ruas da vila, tocando e dançando, pedindo para o Deus Menino. Era a "dança dos pretos", que teve lugar pela última vez, em Moncorvo, no ano de 1935, conforme regista o Professor Santos Júnior, que a estudou e que, inclusivamente, a promoveu, em 1930.

(…)

Esta dança era aqui promovida pela confraria de Senhora do Rosário, que, à semelhança do que se passava em Lisboa, Porto, Brasil ou Cabo Verde, e eventualmente em outras partes do império português, tinha por missão o enquadramento religioso dos "homens pretos".

[1] Também na vila de Garvão houve uma confraria do Rosário dos Brancos, que D. José autorizou, em 1766, a aforar uma herdade. Se havia uma de Brancos era porque existia outra de Pretos. Torre do Tombo, Mesa da Consciência e Ordens, Ordem de Santiago, Chancelaria antiga, Liv. 36, f. 372 v. – 23.12.1766. in: Jorge Fonseca. RELIGIÃO E LIBERDADE, OS NEGROS NAS IRMANDADES E CONFRARIAS PORTUGUESAS (SÉCULOS XV A XIX). CHAM, FCSH, Universidade Nova de Lisboa, Universidade dos Açores. V.N.Famalicão. 2016.

[2] FREITAS, Décio. Escravos e Senhores de escravos, Porto Alegre, Mercado Aberto, 1983, p. 16.